杨富学 张田芳 | 敦煌本《秀禅师劝善文》考释
摘要：《秀和尚劝善文》见于敦煌写本S. 5702和P. 3521v，其中前者仅存10行文字，后者保存完整。后者写成于乙巳年闰五月，可推定为宋开宝二年（969）之遗墨，说明神秀北宗禅自唐朝后期衰败后，并未消亡，直到北宋早期尚在敦煌有所流行。该文献由神秀所撰，反映了神秀对菩萨戒的注重和顿渐兼修的禅法思想。神秀在说教时为避免生涩与枯燥，经常会引入一些人们熟知的佛教典故，如宾头卢的故事来劝导世人，义理深奥却生动有趣。
关键词：敦煌写本；劝善文；早期禅宗；神秀
劝善类作品系白话诗之一种，在敦煌文献中保存数量甚为可观，其中作者阶层身份不一，有世俗，有佛教；有旅人，有乡民；有押牙，有学郎，然通俗白话是他们共同的特色。“这些结合诗歌体裁与通俗白话的‘劝善诗’，将民间教育中的劝善宗旨与劝善内涵，从朗朗上口，进而铭记心头，时刻反省，发挥向善的劝化作用。这些作品可说是观察唐代庶民文化的另一扇明窗”。[1]
敦煌所出劝善文较多，其中有两个写本，即S. 5702[2] 和P.3521v[3] 特别值得注意。S. 5702首全、尾残，首题《秀禅师劝善文》，存文字10行，起于“努力善护菩萨戒”，止于“妄见空中染阿赖”。首题之“秀”字上部稍有残损，但字迹清晰可辨，背面为“丁未十二月寅卯八日祭文”。样。P. 3521正面为粟特文《究竟大悲经》，背面存文献二件，其一首题《秀和尚劝善文一本》，首尾俱全，共24行，尾题：“己巳年后五月十六日抄记。”其二为《社斋文》6行。
S. 5702《秀禅师劝善文》
上述两件《秀禅师劝善文》，张锡厚、陈祚龙、朱凤玉、项楚等先生都曾做过研究。张锡厚对S. 5702做了校录，陈祚龙对P. 3521v进行了校注，朱凤玉则是对S. 5702、P. 3521v两者进行合校。项楚在陈祚龙录文本的基础上做了补校。[4] 前贤录文大体可靠，唯对若干字的解读与处理存在可商榷之处。有鉴于此，本文以P. 3521v为底本，参酌陈祚龙校本（简称陈本）和朱凤玉校本（简称朱本），与S. 5702互校，以之为据，进而探讨文献的重要价值。现将《秀禅师劝善文》释录如下：
努力善护菩萨戒，此身无常速败坏。狂象速急投枯井[一]，鼠咬[二] 藤根命转细。下[三] 有三龙吐毒气[四]，方（旁）[五] 有四蛇螫蜂虿。欲火盛热[六] 烧心胆，猛炎流光煮肝肺。合合[七] 常任五尘劳，㝠㝠[八] 恒被十缠盖。幽迷山里长夜眠，无明岸[九] 下返故容[十]。七火焚烧臰[十一] 肉身，六贼同征那不坏。三业风轮不见[十二] 停，八诚波浪无边际。凡夫执着真阐提，取相声闻无智惠[十三]。内有弥陀不磨拂，借[十四] 寺求僧请忏悔。爷慈相唤向道场，谄曲供养幻三昧。有劳功德分过患，兢起英雄长懈怠。口中说法甜如蜜，心里疮疣苦于艾[十五]。惟知外庭趁阳炎，不觉无明贼在内。心与意识德[十六] 分别，眼耳鼻舌空观外。仏共众生一处住，众生自共仏相背。不知法性本来空，妄见空中染阿赖。阿赖犹[十七] 如水电月，石火电光无至耐。眷属梦里暂时间，一切有为假合会。亦不见有亲兄弟，亦不见有亲姊妹。父母皆是贪欲生，男女从头不净袋。一张癞皮裹顽肉，三百碎骨相连缀。屎尿臰[十八] 处满中殃，农（脓）[十九] 血交横失分齐。危身革头唯下露，脆命水上浮泡声。今日不报[二十] 明朝期，谁能更报后年岁。诸仏刣勅剡火烧，菩萨慈悲劝出世。寄语诸人莫放逸，努力勤持菩萨戒。无常欲海深难漫，云何不早顿[二十一] 获计。大王符下火急退，一切事业俱停废。刚身[二十二] 康健勤[二十三] 坐禅，自用功夫除粪秽。眼见色而灭寂空，耳闻声而风上砌。无垃清净常行走，不起嗔[二十四] 心恒礼拜。饶益有情平等心，无二分别除云翳。五分法身应弥陀，六念慈悲四句偈。出家修道不思议，努力前头[二十五] 莫退败。勤学沙门清净法，愿汝受持深顶戴。烦㤕迷失历万劫，自恨重病经年岁。心如猿猴捉叵得，意似野马难调制。色声香味遍诸根，受触攀缘剧负债。护法由如上大阵，遮四防三自策励。无生衣甲莫离身，解脱头鉾[二十六] 常顶戴。精进鞍马随身行，忍辱刀箭自防卫。他嗔[二十七] 低头常欢喜，他骂禁口劳闻闲。五欲时病莫共交，六贼同情必须别。菩萨慈悲巧方便，不离众生说真谛。舍珠衣裹[二十八] 勤磨拜，明月此心照世界。
己[二十九]巳年后五月十六日抄记
校记：
[一]“枯井”，朱本作“枯井”，陈本作“枯林”。原卷为。按：佛经将人生无常喻为“井”，“枯井”一词见《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》：“昔日有人，行在旷路，逢大恶象，为象所逐，狂惧走突，无所依怙。见一丘井，即寻树根，入井中藏。有白黑鼠，牙啮树根。此井四边，有四毒蛇，欲螫其人。而此井下，有大毒龙。傍畏四蛇，下畏毒龙。所攀之树，其根动摇。树上有蜜二渧，堕其口中。于时树动，撑坏蜂巢，众蜂散飞，唼螫其人。有野火起，复来烧树……旷野者喻于生死，彼男子者喻于凡夫，象喻无常，众蜂喻恶觉观，野火烧者喻老，下毒龙者喻死。”[5] 此为“投枯井”典故之由来，非“投枯林”也。
[二]“咬”，朱本作“啮”，陈本作“咬”，意皆通。观原卷，应以“咬”为是。
[三]“下”，朱本作“上”，陈本作“下”。S. 5702作“上”，张锡厚据之录作“上”。按《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》云：“而此井下，有大毒龙。”[6] 故这里当为“下”，项楚亦认为此处应为“下”。
[四]“吐毒气”，朱本同，陈本录作“坐毒云”。《大般涅槃经》卷二十三：“观身如箧，地、水、火、风，如四毒蛇。见毒、触毒、气毒、啮毒，一切众生，遇是四毒，故丧其命。众生四大，亦复如是，或见为恶，或触为恶，或气为恶，或啮为恶。以是因缘，远离众善。”[7] 故陈文“坐毒云”之说当误，应为吐毒气。
[五]“方”，朱本作下，陈本作上，陈注：“原本作方”。观原卷，确为方。项楚根据《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》：“傍畏四蛇，下畏毒龙。”故项楚认为此处“方”字为“傍”字之误。实则不然，“傍”在各经中的写法不一，在《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》、《法苑珠林》[8]、《沩山警策句释科文》[9] 中写作“傍”，在《四分律行事钞资持记》[10] 和《翻译名义集》[11] 中写作“旁”。在宋人所撰经书中，该字都写作“旁”。是以，可推测“方”乃“旁”之形误。
[六]“欲火盛热”，朱本作“欲火盛热”，陈本同。张锡厚录依S. 5702录为“落入盛热又在“落”下注：“戊本原作为业，同音借字”。“欲火”二字在本卷（P. 3521v）中清晰可辨，按原卷，当为“欲火”。“盛”字在S. 5702中字迹清晰可辨，按原卷，应为“盛”。且“盛”有“颇”“甚”之意，与“欲火”文义相通，故此处以“欲火盛热”为是。
[七]“合合”，朱、陈皆录作“昏昏”。S. 5702为“惛”。惛通昏。“昏昏”二字连用，在古汉语中大致有四种意思，一者形容天色昏暗，二为胡涂、愚昧，三为昏迷，四指视力昏花，文意与“五尘（佛教谓色、声、香、味、触能污染真性，故称五尘）劳”皆不搭配。合合，依《唐五代语言词典》，为繁多意，[12] 如贯休《长安道》诗：“憧憧合合，八表一辙。黄尘雾合，车马火热。”[13] “合合”用以表示“五尘劳”之繁多，语境相符，故应取“合合”。且本篇正文第10行有“合”字，字迹清楚，与此句中“合”字极为相似，故此处应以“合合”为是。
[八]“㝠”，朱、陈本皆录作“冥”，原卷为“㝠”。《汉语俗字丛考》：“㝠同冥。”[14]《龙龛手镜·宀部》：“㝠，莫瓶反。幽也，昧也……而冥字通常不写作㝠。”[15] 故此处应作“㝠”。
[九]“岸”，朱、陈本皆录作“岸”，张锡厚录作“崖”。S. 5702为“崖”，P. 3521v为“岸”。岸在佛语中有专指，两个写本的差异有可能是抄写时的形误，此处当为岸，与上句中“幽迷山”相对。
[十]“故容”，朱、陈本皆录作“被害”，项楚因循之。形近而误。《胜鬘宝窟》卷中：“生死渊旷名长，无解自照称夜；又生死难脱，故称长夜。凡夫流转生死不已，直至由无明之睡眠中觉醒之漫长时间，称为长夜，乃比喻生死之迷。”[16] 又《广弘明集》卷二十九：“随逐无明，莫非烦恼。轮回火宅，沈溺苦海。长夜固执，终不能改。”[17] 佛教以“无明长夜”指烦恼之惑覆智眼，不见不可思议之光明，流转于生死界，故譬以长夜之暗黑。结合上句“长夜眠”，此句“返故容”，似有“由渐至顿”之意，此乃从“渐修”到“顿悟”漫长过程，故这里应以“返故容”为是。
[十一]“臰”，朱、陈皆录作“臭”。臭为臰的异体字。
[十二]“见”，朱、陈皆录作“暂”，误。同样的用法还见于S. 2614《大目乾连冥间救母变文》：“一切狱中皆有息，此个阿鼻不见停。”[18] 故此应以“见”为是。
[十三]“惠”，朱本、陈本皆录作“慧”，惠通慧，原卷为“惠”。此处应“惠”为是。
[十四]“借”，陈本作录“停”，朱本录作“向”。《景德传灯录》卷四载，神秀在开示参禅学人时曾说道：“一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。”[19] 主张人人皆有佛性，修行者自修自悟，识心见性，不向外求。“内有弥陀不磨拂”，讲的就是修行者自身具有的佛性，“借寺求寺请忏悔”句中的“寺”、“僧”和下句中的“道场”、“谄曲”都是指修行的外在形式，而非内修，皆违背禅宗的本意。谄曲，敦博099《妙法莲华经》卷四：“瞋浊谄曲，心不实故。”[20] 故“停”“向”二字皆误。
[十五]“艾”，朱本录作“矣”，陈本录为“艾”。《尔雅·释地》：“艾，冰台。”郭璞注：“今艾蒿。”[21] 《本草纲目》云：“艾以叶入药，性温、味苦。”[22] 白居易《问友》诗云：“种艾不种兰，兰生艾亦生。香茎与臭叶，日夜俱长大。”[23] 此处“苦”乃“艾”之味，故“苦于艾”之谓，意通。
[十六]“德”，朱、陈本皆录作“妄”，张锡厚录作“至”，按原卷，此处应以“德”为是。
[十七]“犹”，朱本录作“犹”，陈本为“猛”，意皆通。按本文，“犹”字更符合其意。且该卷中有“猛”字，其写法与“犹”字不符。
[十八]“臰”，朱、陈本皆录作“臭”，原卷为“臰”。“臰”乃“臭”之异体字。
[十九]“农”，朱文、陈本皆录作“浓”。陈本“浓”字下注：“原本做农”。项楚注此字应是“脓”。“脓血”云云乃是不净观的说法。项楚说可从。
[二十]“保”，朱、陈本皆录作“报”，项楚录作“保”，注曰：“报”当作“保”，此言今日不能担保活到明天。下句“报”也是“保”字之误。按上下句之意，项说可从。
[二十一]“顿”，朱、陈本皆录作“赖”，误。“顿获计”与上句“深难漫”对应，则“顿”“深”皆表示程度。
[二十二]“刚”，朱、陈本皆录作“闻”。按“刚身”，为佛教术语，指金刚不坏之身，谓佛身也。《大般涅槃经》卷三《金刚身品》曰：“如来身者，是常住身，不可坏身，金刚之身。”[24]
[二十三]“勤”，朱、陈本皆录作“劝”，《大般涅槃经》卷三《金刚身品》曰：“诸佛世尊，精勤修习，获金刚身。”[25] 此处应以“勤”为是。
[二十四]“嗔”，朱、陈本皆录作“瞋”。按原本“嗔”不误，不烦改字。
[二十五]“头”，朱本作“头”，是。陈本作“途”，误。“头”下陈注：“原本作头”。项楚录作“头”。“前头”乃唐人俗语，就是“前面”，这里指“以后”的意思。如S. 2073《庐山远公话》：“前头好恶，有贱奴在。”[26]
[二十六]“头鉾”，朱本作“兜鉾”，陈本作“头锋”。项楚录作“头鉾”，下注：“头锋”不可解，“锋”字应是“鉾”字形误。同“牟”。“头鉾”就是兜鉾，即头盔，如S. 5437《汉将王陵变》：“其夜，西楚霸王四更已来，身穿金甲，揭去头牟。”[27] 故此处应为“头鉾”。
[二十七]“嗔”，朱、陈本皆录作“瞋”。按原本“嗔”不误，不烦改字。
[二十八]“舍珠衣裹”，朱本作“舍珠衣裹”，陈本作“髻珠髻里”。“舍珠衣裹”典出《妙法莲华经》卷四《五百弟子授及品·第八》：“譬如贫穷人，往至亲友家。其家甚大富，具设诸肴馔。以无价宝珠，专注内衣裹，默与而舍去。”[28]
[二十九]“己”，学界一般如是作，惟池田温录作“乙”。[29]
敦煌本P. 3521v《秀和尚劝善文》后有题记“己巳年后五月十六日抄记”。敦煌文书数量众多，计达6万件左右，但有纪年的写本仅有千卷左右。因此，P. 3521v《秀和尚劝善文》显得极为珍贵。对这一写本的纪年，学界一般都录作“己巳”，如刘铭恕[30]、川崎ミチコ[31]、陈祚龙[32]、施萍婷[33]、刘永明、张秀清等佥如是作。刘永明据敦煌地区历日，指“此己巳年当为宋开宝二年（969），原因是中原历该年份亦有闰五月，与敦煌历闰月相同”。[34] 张秀清根据敦煌地区与中原地区闰月的差异，认为“己巳”年有闰五月的只有宋开宝二年（969）。[35] 与上说不同的是，池田温将其中的“己巳”读作“乙巳”，并注明为825年。[36] 然而，825年应闰六月，也有可能闰七月或闰八月，独不可能闰五月。[37] 敦煌写本有纪年者主要集中在吐蕃占领时期和归义军统治时期，这一时段，不管是“己巳”还是“乙巳”年，只有宋开宝二年（969）的闰月能够与之对得上。所以，将P. 3521v《秀和尚劝善文》的年代推定为宋开宝二年（969）应是可取的。
值得注意的一点是，此件写于P. 3521的背面，而正面是粟特文写本《究竟大悲经》。此经最早见录于唐道宣《大唐内典录》卷十《历代所出疑伪经》，被判作伪经，称其经“人间经藏往往有之，其本尚多”。[38] 此后智昇《开元释教录》卷十八、圆照《贞元新定释教目录》卷二十八皆承之，将其列入伪经录。据统计，在敦煌汉文文书中，《究竟大悲经》有25个卷号。[39] 加之该粟特文写本P. 35201《究竟大悲经》，庶几可证，尽管《究竟大悲经》属于伪经，但并未妨碍其在敦煌的流行。总览敦煌写本，正面一般写汉文，背面写少数民族文字，而此卷刚好相反。此类情况在敦煌文献中虽有所见，但甚罕。
本文献正面书写粟特文《究竟大悲经》。如所周知，粟特文在敦煌的流行，主要在7至9世纪，而粟特文之佛教文献，悉皆8-9世纪之物。[40]《秀和尚劝善文》抄写年代迟至10世纪中晚期，晚于粟特文《究竟大悲经》，抄写于卷背，原因正在于此。
禅宗早期，北宗兴盛，神秀作为“三帝国师，两京法主”[41] 得到王室的尊崇，甚至连他的弟子义福、普寂、降魔藏也盛极一时。《圆觉经大疏抄》卷三之下《神会传》云：
这一记载说明，在六祖慧能寂灭之后二十年间，南宗禅呈现出颓废之势，而神秀之北宗禅却如日中天，神秀弟子普寂禅师被尊为七祖，成为两京法主，三帝门师。如是，则神秀自然也就成为禅宗五祖弘忍的继承人而为禅宗六祖了。然而，这种局面并未持续多久，因神会出而局势大变。神会提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教，指北宗“师承是傍，法门是渐”，[43]唯慧能才是达摩以来的禅宗正统。开元十八年（730）、开元二十年，慧能弟子神会先后于洛阳、滑台（也称白马，在今河南省滑县东）二度发起定南北宗是非大会，批评北宗禅“师承是傍，法门是渐”，指出慧能才是达摩以来的禅宗正统。[44] 自此始，南顿北渐之教法，形成了明显的对垒。现存敦煌写本P. 3047、P. 3488、P.2045、敦博77《菩提达摩南宗定是非论》就记述了这段历史。其实，四祖道信所传顿渐法门，原意在于因人施教，善巧方便，不意会引起后世如此严重的门户之争。
然而，神会的发难并没有动摇北宗禅的主导地位，直至安史之乱爆发。755年，安史之乱爆发，神会全力支持唐政府，通过“度牒”为平乱筹集粮饷，受到朝廷的嘉奖。《宋高僧传·神会传》记载：“肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中也。”[45] 此后，南宗在官方的影响力逐渐超越了北宗，后来居上，并最终取而代之。学界一般认为：“慧能的南宗在相当长的时期内仅流行于岭南一些地方，直到唐的后期才逐渐扩展到北方广大地区，并且一跃成为禅宗的主流。北宗在此后逐渐衰微，甚至在社会上湮没无闻。”[46] 但从我们研究的这件文献看，北宗禅尽管自唐朝晚期后即已逐步衰落，但并未彻底消失，直到北宋开宝二年（969），人们还在继续抄写北宗神秀的著作。这一现象含有特殊意蕴，反映了神秀禅学在敦煌一带的影响之大及其流行时间之绵长。
佛教类劝善文一般是用通俗易懂的语言将深奥的佛理解说清楚，达到说理的目的，劝善的对象一般为世俗大众。主旨在于以事说理，故而佛教色彩较淡，世俗色彩略浓。但《秀禅师劝善文》却与一般的劝善文不同，从内容上讲，佛教色彩极为浓厚，出现了诸如是五尘牢、十缠盖、幽迷山、无明崖、七火、六贼、三业、八识、阐提、智慧、磨拂、忏悔、道场、三昧、功德、无明贼、妄分别、空观、法性、阿赖……等反映佛教教理、名相的词语之外，还有一些佛典，非一般世俗大众能理解，因此，应该是“神秀和尚对禅门佛子说法开示的劝善文，其开示的对象皆属已皈依之僧徒，且对佛法教理大多具有相当学养”。[47]
日本学者川崎ミチコ认为《秀和尚劝善文》“是神秀菩萨戒之七言二句诗”，[48] 大抵反映出神秀菩萨戒的忏悔思想。禅宗菩萨戒的开设始于四祖道信，敦煌写本《楞伽师资记》（S. 2054、S. 4272、P. 3294、P. 3436、P. 3537、P. 3703、P. 4564、Дх. 1728 / M. 2686、Дх. 5464、Дх.5466、Дх. 8300、Дх. 18947）云：
道信《菩萨戒法》虽没有明文可考，然而南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为《梵网经戒本》。该经是所有菩萨戒经在中国流通得最广的一种，是汉地传授大乘戒的主要典据，特别是在5-10世纪间，成为汉地菩萨戒的代表，对净土教的礼佛忏悔和禅宗的清规都产生了直接影响。[49]
道信《菩萨戒法》倡导“戒禅合一”，神秀继承了这一禅法。禅宗在形成之初行楞伽师修头陀行行，都要遵守一种严格的戒律，共有十二种戒。神秀《大乘无生方便门》（S. 735、S. 1002、S.2503、S. 7961、S. 2058、P.2270、P. 2836、生字24v）云：
所谓菩萨戒就是大乘戒。“心不起”则为戒，即是说“心净”即是持戒。持戒和修禅同等重要，持戒就是修禅。与神秀相关的《大乘无生方便门》和《秀和尚劝善文》开篇都谈菩萨戒，说明戒律在禅法修行中的严厉性。对戒律的重视与否基于对罪的看法，以及灭罪的忏法之设施。菩萨戒的内容为三聚净戒，即“摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒”。[51] 戒相上，在家菩萨戒与出家菩萨戒有所区别。根据《梵网经菩萨心地品》，出家菩萨的戒相为十重戒，四十八轻戒；如果根据《优婆塞戒经受戒品》，在家菩萨的戒相为六重戒，二十八轻戒。但“神秀的菩萨戒，首重发菩提心，并不强调十重戒或三聚净以及其他轻戒”。[52] 《观心论》（S. 2595、S. 5532、P. 2460、P. 2657v、P. 4646、S. 2633、S. 646）云：
修持的目的不在于要遵循各种外在的清规戒律，而是要通过“沙门清净法”，观心看净。观心才是修持的捷径，内心清净，才是成佛之道，即所谓“随其心净，则佛土净”。神秀把戒律持守转化至人的思想上，而非表面行为。通过形式上的受戒，增加个人的宗教信念，使信徒对成佛深信不疑。是故，智严法师言，中国禅宗一开始便不是依律而行，依律而住，倒是掌握了佛法的命脉，心净即是持戒。[54]
在敦煌发现了相当数量的与菩萨戒相关的文书，数《梵网经》最多。俄藏敦煌文书《开元廿九年（741）授戒牒》记载，开元二十九年二月，唐朝都城长安大安国寺僧人释道建，曾经受命来沙州主持授戒仪式，并宣讲唐玄宗刚刚编纂完毕的《御注金刚经》《法华经》以及《梵网经》。[55] 可见《梵网经》无论是处在政治经济文化中心的长安，还是西北边陲之地敦煌，都受到极大的重视，足见其在当时社会中的地位，这无疑给禅宗的发展在理论上提供了广阔的空间。在敦煌文献中发现了很多受戒的材料，这也引起了学界的重视，国内外学者就这一问题做过很多研究。传戒本来属于律宗寺院之事，后来禅宗亦开坛受戒。敦煌文献P. 2575号下半部《都僧统普光寺置方光道场》中有“十七日请禅律诸寺大德荣发”之谓。[56] 这份文书是五代时敦煌普光寺举办道场的议程及日程安排，请禅、律两宗法师共同主持这个活动，[57] 是证唐五代时期敦煌禅宗是很重视菩萨戒的。
另外，禅宗寺院管理的需要。随着禅宗人数的增多，有效的管理寺僧也是禅宗寺院所面临的问题。自“东山法门”创立以来，禅宗僧团有了固定的修行地，人数也在不断的增多。四祖道信在庐山大林寺居住了10年，后又在黄梅居住了30年，并且聚徒500人。[58] 五祖时学众又增至700多人，神秀时禅宗弟子分散在今河南、陕西、山西、湖北、山东等地，神秀更是以“帝师”的身份受到统治者的推崇，被《楞伽师资记》称作“两京法主，三帝国师”。随着禅宗势力的不断扩大，禅宗僧团越来越庞大，违戒问题在所难免。于是乎，戒律便成为约束、管理禅宗僧团的重要手段。尽管神秀并不强调《梵网经》中的十重戒或三聚净以及其他轻戒，但是很注重菩萨戒的修持，将外在形式内化为内心修持，从而达到持戒的目的，这对禅门弟子从行为到意识的约束不无帮助，“小乘破我执，用分析法分解人五蕴和合，不可妄执为有。大乘进而破法执，教人不要拘泥于经书上的文句教导”。[59] 注重内心而不重外在形式，这与当时佛教界热衷读经、讲经和著述之风迥然有别，在一定程度上简化了宗教仪式，为僧俗之修禅大开方便之门。
更为有趣的是，为了让禅宗僧侣严守戒律，这篇劝善文还引入了宾头卢的故事。如“狂象趁急投枯井，鼠啮藤根命转细。上有三龙吐毒气，下有四蛇螫蜂虿，欲火盛热烧心胆，猛炎流光煮肝肺”“大王符下火急退，一切事业俱停废”等，均出自于《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》。该经尽管不如《妙法莲华经》《金刚经》《大般涅槃经》那样备受尊崇，但在唐五代时期的敦煌，宾头卢信仰却很普遍。用此典故一者，可消除信众对神秀禅的陌生感；二者，用宾头卢违戒受罚之事警示禅宗信徒。
宾头卢，原为拘舍弥国优陀延王（优填王）的辅政之臣，“聪明智慧，博闻广识，仁慈泛爱，志存济苦，劝化国民，尽修十善”。[60] 尽管不在释迦牟尼的十大弟子之列，地位却不低于诸大弟子[61]，在鸠摩罗什《阿弥陀经》序分中提到佛的十六位弟子具名，宾头卢名列第十二。不空译《一字奇特佛顶经》中也说：“复有大声闻众，所谓舍利子、大目键连、迎旗延子、富楼那、宾头卢……如是等为上首。”[62] 可见，宾头卢在佛的众多弟子中影响之大。
由于宾头卢降伏外道，履行正法，神力广大，利益众生，天下设斋必以其为上座，逐渐形成了宾头卢信仰。[63] 在印度，宾头卢形象被神格化始于阿育王时期，中土宾头卢信仰则可追溯到四世纪下半叶的道安。道安之后，一批律部佛经陆续译出，特别是慧简译出《请宾头卢法》之后，宾头卢故事为僧俗大众所知晓，宾头卢信仰渐次流行。[64]《佛祖历代通载》卷六记其事曰：
据统计，敦煌所出《请宾头卢疏》计有11份文献，分别是：北图7033-1、北图7133-2、P. 3107、P. 3645-1、P. 3645-2、S. 2974、S. 4632、S. 6424、S. 6424v-B、S. 6424v-C、S. 5696。在这些文献中，最早的当为北图7033-1，其内容较完整，末署“光启三年（887）八月十日僧善惠谨疏”。最晚者为S. 5696，末署“淳化三年（992）八月日内亲从都头陈守定疏”。从最早至最晚，时间跨度逾百年。这些文献之结构、用语大致相同，说明请宾头卢仪式有一定规范，宾头卢信仰有一定的规模。敦煌人平时设食供养或为为亡人超度设斋都会请宾头卢。在文献记载外，敦煌石窟壁画对此也有体现，如莫高窟第285窟南壁东端即绘“宾头卢度跋提长者姊”图、莫高窟第97窟、西千佛洞第19窟、榆林窟第39窟主室南、莫高窟元代第95窟等罗汉造型中都有宾头卢形象，足见宾头卢信仰在敦煌地区的盛行。宾头卢一般会出现在佛教信徒设斋礼忏，举行燃灯、转经、结坛等法事活动，有些是在自己家里，有些是在佛堂，这说明宾头卢信仰已经完全渗透到敦煌人的日常生活中，成为人们祭祀、祈祷、忏悔生活中密不可分的一部分。所以，此篇劝善文选择《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》之典故，完全符合敦煌地区唐五代时期民间宗教信仰的特点，且具有强的地域性。
宾头卢尽管因其有神力，能够利益众生，故而受到尊崇，但对于该神祇，佛教界却有另外一种说法，即宾头卢常显神通，不守佛规，令释迦佛大伤脑筋，在佛教戒律中常将其犯戒事当作反面教材。[66] 这篇劝善文为了达劝善之主旨，引用《宾头卢突罗阇为优陀延王说法经》中之掌故：人于旷野为二头醉象追赶，攀葛藤下井躲藏，井内四面有四条毒蛇来咬，井底三条毒龙欲吞噬此人，又有黑白两只老鼠咬得葛藤将断。其中二头醉象比喻生死，井比喻无常，四条毒蛇比喻地、水、火、风四大，三条毒龙比喻贪、嗔、痴三毒，黑白两只老鼠比喻日月或昼夜。这个故事描绘的场景可谓险象环生，令人毛骨悚然。借由这样一个故事给禅宗弟子们展示人生的无常，标明守戒的意义，当会有一定的的震慑作用。但是，这个故事反映的种种险象只是一种假设，很难起到长久警示的作用，就如同《梵网经》中菩萨戒十重戒、四十八轻戒一样，若只守外在的戒律而不修心，只能说是舍本逐末，是以，神秀主张菩萨戒“首重发菩提心”，成佛不在于外而在内，无论外界如何惊心动魄，守心则可化解一切无明烦恼，质言之，守心、坐禅是其根本，最终归结到神秀禅学的本意上来，可谓其用心之甚。宾头卢以神力迫使他们信佛破了佛教不强迫人信教的戒律，此处，何以破戒？不守心即破戒。将两种概念交换过来，即行为的破戒和心里的破戒。宾头卢的形象在其他的律典中也有出现，如《四分律》通过宾头卢这个人物的种种事迹，阐述北宗禅法之要理，可谓相得益彰。
一般认为北禅宗的修行方式是“渐悟”，南禅宗为“顿悟”。学界对禅宗北宗、南宗之间的关于顿渐之争由来已久。这篇劝善文在字里行间透露出北宗禅的修持方法。如“勤磨佛”、“勤坐禅”等，这都在体现北宗禅的“渐修”思想。如何才能做到安心持戒？那就要“离心离色”、“身心不动”。《大乘无生方便门》中始终贯彻着这样的思想。所谓“离色离心”，那就是要通过坐禅以封闭自己的感官和意识，脱离对物质、精神两方面一切事物和现象的追求、执着，端出心灵深处的各种是非、美丑与爱憎、取舍等观念。身心不动就是坐禅入定，自己的感官和意识（六根、六识）虽然接触外界（六尘），但不发生感觉。不进行思维（不起），不做分别判断（离念），身心不动。[67] 通过坐禅，做到离心离色、身心不动，即劝善文中的“刚身康健勤坐禅，自用功夫除粪秽”。此文献反复强调“勤磨佛”和“勤坐禅”，一个“勤”字体现神秀禅法的特色，正如神秀偈“时时勤佛事，莫使染尘埃”[68]，从“幽迷山里长夜眠”到“无明岸下返故容”强调“从初便渐”而后“顿悟理体”的修禅方法。这和传统意义上单纯的以“顿”或“渐”来区分禅宗南北宗有所不同。在灯史影响下的传统禅学写作，大都运用顿、渐这一基本“范式”去梳理和分判中国禅学运动中的南北二流。所谓“南顿北渐”不仅表示了法门上的对立，还在价值意义上显示了南宗对于北宗的优越性。从现有的资料足以说明，南北二宗于修行法门上咸有顿悟渐修的说法。[69]中唐时期，入青藏高原传法的摩诃衍，更是顿渐兼修，南北宗不分的典型代表。摩诃衍本为神秀的再传弟子，而神秀绍继的是东山法门弘忍的渐修理论。摩诃衍虽出禅门北宗，但他并不受此局限，后来又事南宗大师神会修习顿门之法，由此而兼通南北二宗。[70] 宗密曾言：“南宗禅门正是此教之旨。北宗虽渐调伏，然亦不住名言，皆不出顿教。故云顺禅宗也，不出顿教。”[71] 他进而指出：
尽管南宗和北宗都有顿渐思想，但是他们之间有各自不同发挥，甚至对立的倾向。“北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见，如镜有尘暗。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟”。[73] 北宗虽主张渐修，但顿悟是其中的一环。南宗则主张顿悟成佛，只要明心即无需准备，由突发的精神世界一念之间实现佛的觉悟。无论是北宗的“渐修顿悟”，还是南宗的“顿修顿悟”，其渊源都来自于道信、弘忍。道信的禅法中既有顿悟又有渐悟，五祖弘忍继承了道信的禅法，后又将此禅法传给了弟子慧能和神秀，但二人各偏执一法，从而形成了南宗和北宗，南顿北渐之说由此而起，并影响全国。[74] 敦煌本《秀和尚劝善文》中的“幽迷山里长夜眠，无明岸下返故容”，所反映的就是北宗的渐修顿悟的思想。“无明”，亦名“痴”，即“愚痴”，为“三毒”之一。在幽迷山、无明岸中，经“勤坐禅”“勤磨佛”，才最终识得本性，“返故容”既是识佛之本性，破除无明之烦恼。
敦煌本《秀和尚劝善文》是神秀和尚对禅门弟子们的开示，反映了神秀菩萨戒和忏悔思想，是研究神秀禅学思想重要的文献。此文与一般的劝善文不同，对劝善对象要求极高，文中出现了表现佛教法理和明相词语，诸如“五尘牢、十缠盖、幽迷山、无明崖、七火、六贼、三业、八识、阐提、智慧、磨拂、忏悔、道场、三昧、功德、无明贼、空观、法性，阿赖”等，显然，此劝善文义理高深，绝非普通流俗文本。若要理解此文，须具备深厚的佛学功底才可为之，非普通的大众可及，从侧面反映出北禅宗在说法中对其禅门弟子要求之深。
神秀不仅为避免其说教的生涩与枯燥，特意引入了一些人们熟知的佛教典故，如宾头卢的故事，借以劝导世人。宾头卢信仰是敦煌地区的民间信仰之一。从敦煌出土文献看，宾头卢信仰在敦煌地区极为盛行。佛教信徒设斋礼忏，举行燃灯、转经、结坛等法事活动中，都会恭请宾头卢莅临，说明这种信仰已经完全渗透到敦煌人的日常生活中，成为人们祭祀祈祷忏悔生活的一部分。结合敦煌本地的信仰，阐述禅宗要理，反映出早期禅宗在敦煌地区流传的过程中，借助敦煌本地的民间信仰来发展壮大自己的势力的特点。可以看出，早期禅宗在敦煌地区流出的过程中，在雅俗之间之间有所取舍，既有高深的佛学理论，又结合了敦煌当地的民间信仰，将两者结合起来，为信众大开方便之门。
作为神秀语录，劝善文对北宗禅的渐修思想有简明提点，从中可以看到神秀强调“从初便渐”而后“顿悟理体”的修禅方法。文献写成于宋开宝二年（969），按照传统的观念，斯时神秀的北宗禅早已销声匿迹，而本写本的发现却表明，直到北宋初，敦煌佛教信众还在继续传抄神秀的语录，表明神秀的影响在敦煌一带不绝如缕，绵延流长。
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